Bu Makale 8-9 Aralık 2007’de İstanbul Kongre Merkezi’nde Bayrampaşa Belediyesi ile Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ortaklaşa düzenlediği Uluslararası Kurban Sempozyumu’nda tebliğ olarak sunulmuştur. Tebliğ metinleri 2008 yılında kitaplaştırılmıştır. Makalenin pdf kopyası için tıklayınız.
TOPLUMSAL ELEŞTİRİ OLARAK KURBAN
Nuh YILMAZ
İslâm, Kurban, Kullanım Değeri
İslâm’da diğer dinlerde olduğu gibi bir kur- ban ibadeti var mı? Yoksa İslâm’daki kurban ibadeti, İslâm’ı diğer dinlerden tefrik eden bir özelliği ile mi neşet etmektedir? Bu sorular basitçe İslâm’da kurban ibadetinin niteliği ile değil, bilimsel bir sorgulama biçimi olarak te- olojinin, dinler tarihinin ya da dinle ilgili bilgi üretme pratiklerinin Avrupamerkezci zaman zaman tarihsel ilkselliği dolayısıyla Yahudiliğe atıf yapsa da, Hristiyanlığı temele alan ve dünyaya oradan bakan algılama biçimi ile il- gili sorulardır. Bu tebliğdeki kurban tartışma- sı sanat, din, dil ve Avrupamerkezcilik ilişkisi üzerine daha geniş bir projenin parçası olarak tartışılmaktadır. Ancak elbette zaman darlığı sebebiyle, şimdilik diğer tarafları bir yana bırakıp sadece kurban meselesi üzerine yoğunlaşmaya çalışacağız.
İbadet Olarak Kurban
Aslında bu tebliğin tek bir tezi var: İslâm’daki kurban ibadeti, diğer dinlerdeki kurban ibadetinden (eğer varsa) tamamıyla farklıdır, yani kendine hastır. Daha sonra bu konuya değinmek üzere, bu sunuşun genel çerçevesi itibariyle bu iddiadaki en sorunlu ifadenin ‘diğer dinler’ ifadesi olduğunun farkında olduğumuzu ancak metodolojik zorunluluk çerçevesinde kullanmak zorunda olduğumuzu belirterek tartışmamıza devam edelim.
Kurban’ın Yakılması: Holokost
Peki neden farklıdır? Nasıl farklıdır? Burada, tartışmamızı iyiden iyiye içinden çıkılmaz hâle getirmemek için, ilksel dinler olarak adlandırılan inanış biçimlerine değinmeden, kurban ibadetinin miladını oluşturan İbrahimi dinlere bakmayı yeterli bulacağız. İbrahim’in oğlunu kurban etmesinden bahsedilse de ne Hristiyanlık’ta, ne de Yahudilik’te böyle bir eylemin kurumsal bir ibadet olması söz konusu değildir. Yahudi geleneğinde Korban kelimesi, dini metinlerde geçse ve tarihsel olarak kurban ibadetine rastlanmış olsa da, bunlar genelde hayvanların ya da ürünlerin yakılması (holokost) şeklinde olmuştur. Bu anlamda dinin, yaşayan bir parçası olarak günümüze kadar gelebilen bir kurban ibadetinden bu noktada bahsetmek mümkün olamayacaktır. Daha önceden, Yahudilik’te rastlanan bu tarihsel kurban anlayışının temeli ise zaten kullanım değerinin yok edilmesi üzerine kuruludur. Yakılma, bir şey’den neşet edecek herhangi bir istimalin yok edilmesi; Kullanım değerinin daha üst bir metafizik değer için ‘kurban edilmesi’.
Tanrı’nın Oğlu’nun Kurban Edilmesi ve Temsil Sorunu
Hristiyanlık’ta ise kurban meselesi, bizzat Tanrı’nın oğlunun varolan, varolmuş ve va- rolacak tüm insanlar için kurban edilmesiyle, mutlak ve saltık bir kurban anlayışına ulaşılarak çözülmüştü. Bütün kurbanların en değerlisi, bizzat Tanrı’nın Oğlu kurban edilmişti. Bu kurban eylemi aşılamaz ve tekrar edilemez bir özelliğe sahiptir. Müslümanlar açısından; Hristiyanlığın ana damarıyla ilgili, varolan ontolojik insan-tanrı krizi, kurban meselesinde de kendisini göstermektedir. Ne Tanrı’nın oğlundan daha değerli ve ontolojik olarak üstün bir varlık bulunabilir kurban etmek için, ne de bizzat Tanrı’nın oğlunun adadığı kurbanın kabul edilip edilmeme gibi bir sorunu vardır. Yani bu kurban anlayışının, hem ontolojik hem de, kurbanın Allah indinde kabul edilebilirliği noktasındaki olumsallık açısından İslâm’dakinden farklı olduğunu söyleyebiliriz.
İbrahim, bir peygamber olarak oğlunu kurban etmeye niyet etmişse de, nihayetinde kendisi de, oğlu da insandır. İsmail’in bu eylemin sonucunda kurban edilmemiş olması, İsmail’in yerine kefaret olarak bir koçun konulması, temsilin tam da temsile yakışır şekilde bir temsil olması ise hadisenin can damarını oluşturur. Biraz daha açacak olursak, İsmail gibi bir insan yerine bir koçun kurban edilmesi, sanatın temelindeki temsil sorununa üretilen çözüm gibidir. Kurban kesilecektir, ancak asıl yerine kurban edilecek olan suretidir. Bu suretse hem İsmail’e kefaret olarak asıl olanı kurtarır, hem orijinal kurban eylemine imkân tanır, hem de yeniden üretilebilir olduğundan, bütün ritüelleriyle bu ibadet biçiminin devamını garanti altına alır. Her surette olduğu gibi, bu suret de asıl olandan aşağı değil sadece farklıdır.1
Toparlarsak İbrahim’in kurbanı, en azından Müslümanların anladığı şekliyle, İsa’nın örnekliğinden özünde farklıdır. Hristiyanlık’ta “Tanrı’nın kuzusu” hamursuz bayramında, Tanrı’ya kurban edildiği için kurban eylemi hitama ermiştir. Yakınlaştırma ibadeti olarak kurban ise, Tanrı’ya oğlundan daha yakın kimse olamayacağı için, ‘mutlak kurban’ an- layışını üreterek muhtemel ‘türedi’ biçimlerini daha başlangıcından iptal eder. Aslı kur- ban edildikten sonra, suretin kurbanına izin verilmez. Tanrı’nın oğlunun yeniden üretilemezliği, kurbanın da yeniden üretilmesini engeller.
Din’in Evrenselliği Kurban’ın Evrenselliği
Madem Batı geleneğinin aşina olduğu bu iki gelenekte de yaşayan bir kurban ibadeti yok, peki nasıl oluyor da kurban meselesi, Batı literatüründe kendisine bu kadar yer bulabiliyor. İşte meselenin nirengi noktası burasıdır. Batı’da ‘din’ denilen bir pratiğin, evrensel olarak tanımlanmasını kavramsal olarak üretilmesi, sınırlarının Batı tarihi temele alınarak belirlenmesi, sonra da bunu ‘din’in bilimsel bir nesneye dönüştürülmesi izler. Tüm dinleri kapsayan bir genel kurban meselesinin ortaya çıkması, teolojinin din denilen evrensel antropolojik nesnesini yaratmasıyla parallelik arzeder.2 Batı düşüncesinde ortaya çıkan kur- ban meselesi de yine bu evrensel din nosyonundan bağımsız değildir. Zira dinin temeli olarak farzedilen kutsal ve din dışı ayrımındaki kutsal kelimesi (sacred) ile kurban (sacrifice) kelimesinin Batı dillerindeki temeli aynı kökene dayanır. Batı dillerinde kurbanın bu kadar merkezi bir yeri olmasının, ‘sacer’ (kutsallaştırma) anlamıyla yakından ilgilidir. Böylece kurban, kutsal ile profan arasındaki ilişkinin, dinin sınırlarının tanziminin en temel bir araçlarından biri haline gelir.3 Böylece evrensel dinin evrensel kriteri de bulunmuş olur.
Din’in evrensel ve tüm toplumlara uygulana- bilir bir biçim olarak ortaya çıkması, kökenini erken dönem Batılı antropologlarda bulsa da, en kâmil ifadesini Durkheim’da ve daha sonra da Max Weber’de bulur. Çin, Hint, İsrail ve Batı’daki metafizik uygulamaları din göstergesinin altında cem eden Weber, bu pratiklerin muhtelif yollarla hep bir aklileştirmeye doğru ilerlediği fikrini gündeme getirerek, din kategorisinin tekil özelliklerinin, ötesinde bir biçim olarak farklı toplumlarda nasıl üretildiğine bakmıştı. Bugünkü ‘din’ tartışmamızın kökeninde başka tartışmalar olsa da asıl çerçeveye son şeklini Weberci din tartışması vermiştir.
Evrensel kategoriler bir kez kurulduktan son- ra, diğer tüm kurban tartışmaları da bu tanzimin sınırlarını doğal olarak kabul ederek, sadece sınır uyuşmazlıkları, sorunsallaştırır. Kurban, biçimsel olarak farklı ‘dinler’de üretilebilir olarak tanımladıktan sonra, kurban meselesinin farklı anlaşılma biçimleri sergilenmeye koyulunur. Böylece kurbanın, evrensel bir kategori olarak ele alınması garanti altına alınıp tartışmadan uzak tutulunca, geriye tartışılacak konu olarak sadece detaylar kalır. Bunun sonucu ise tartışmanın Tanrı’nın kurbana ihtiyacı, kurbanın Tanrı ile pazarlık nesnesi olması, kurban kanının kutsallık içermesi, kurbanın “günah keçisi olması” gibi muhtelif şekillere kilitlenmesidir.
Mutlak Kurban
Kurban hadisesinin Batı’da bu kadar merkeze oturması da, Batı’nın kendi din anlayışında kurumsal karşılığını bulamadığı kurban ibadetini, başka toplumlarda görmesiyle başlamıştır. Burjuva öznenin, hayatın her alanında hakimiyetini kurması, hayatı bir tekno-bilgi ve tüketim nesnesine indirgemesi ‘mutlak kurban’ anlayışının her yana sirayet etmesiyle alâkalıdır. Kendi dışındaki varoluş biçimleri ile tanışması sömürgecilik dolayımıyla gerçek- leşen Batı toplumunun, Batı-dışı toplumlarda şahit olduğu satılamayacak, buharlaşamaya- cak pratikleri anlamlandırma çabasını, bu tür pratiklerin ‘başkalaştırılmasını’ ve ‘sapkınlaştırılmasını’ disipline eden antropolojik bir merak ve nesnelleştirme takip eder. Bu antropolojik merak, başkayı kendi diline mutlak bir ‘çeviri’ ile indirgerken, Batı toplumunun bu mutlaklığa direnmeye çalışan muhalif üyeleri bu antropolojik merakı romantize ederek kaybettikleri değerleri ‘başkası’na yansıtarak tersinden, yeniden ürettiler (asil köle örneği). Bu şekliyle kurban sorunu, sömürgeleştirme pratiğinin doğrudan sonucu olarak değil de, bu süreçte karşılaşılan pratiklerin anlamlandırılması, yorumlanması ve çevirisi ve bu anlamlandırılmanın kıyasıya eleştirilmesi sürecinde ortaya çıkmıştır. Bu açıdan Batı’daki kurban literatürü aslında, Freud’un, Durkheim’ın, Mauss’un ya da Bataille’ın yaptığı “katı olan herşeyin buharlaşmadığı” bir toplumla karşılaştıklarında içine düştükleri hayretin ve bunu kendi diline çevirme gayretinin çabasıdır.
Azteklerdeki insan kurban etme ritüelini, Batı toplumunun dar alana hapsedilmiş bireysel ve rasyonel harcama mantığına bir eleştiri olarak okuyan Fransız düşünür Georges Bataille’ın yaptığı, “satın alınamayacak değerlerin bulunduğu” bir dünya imkânını hatırlatan bu ibadet biçimini, romantik bir şekilde kutsaması bu yüzden şaşırtıcı değildir. Mutlak metalaştırmaya karşı, mutlak kurban… Kurbanı mutlaklaştırıp içinde hiçbir ‘faydanın olmadığı’ saf bir harcamaya dönüştüren romantik projeksiyon. Batı’nın içsel eleştirisi için, çıkış yolu için anlaşılamayan ötekinin dilini mut- laklaştırılmaya çalışılır. Aslına bakılırsa buna, kurban üzerine yazan diğerlerini de eklemek mümkün. Batı merkezciliğine en köklü eleş- tirilerden birini getiren Derrida’nın bile kurban mevzuunu tahlilinde dünyanın en köklü ve yaygın kurban geleneğine sahip olan İslâm üzerine sadece dostlar alışverişte görsün şeklinde değinmesi basit bir rastlantı değildir. Başta antropoloji olmak üzere, Fransız toplumsal düşüncesini felsefe geleneğinin içine sokan Derrida’nın gündemi konuya daha eleştirel bir açıdan yaklaşsa da, aslında erken dönem antropologlardan çok da farklı değildir: Batı’nın eleştirisi.
İslâm Geleneğinde Kurban’ın Çerçevesi
İslâm’ın kurban geleneği, dünyanın yaşayan tek kurumsal kurban geleneği olarak, as- lında son derece basit ve orta yolcu bir çıkış öneriyor. Öncelikle kurban üzerine kısaca düşünelim. Kurban, muhtelif İslâm anlayışlarının hiçbirinde farz değil. Bazılarına göre vacip, bazılarına göre sünnet. K-r-b kelimesi, kökü itibariyle yakınlaştırma anlamı taşıyor. Basit ve sıradan bir hadise değil, ‘kan akıtma değil’sadece, Tanrı’ya yakınlaştıran edimsel bir eylem. Ancak kurbanın ‘kesilmesi’nden bahsediyorsak, bu kurbanın kan akıtmakla da ilişkisi var demektir. Meyveden, sebzeden, yumurtadan kısaca kanı akıtılmayandan kurban olmaz. “Ürünlerin kurban edilmesi” nosyonu daha baştan, dışlanır İslâm’da. Diğer ürün- lerden infak, zekât, sadaka ya da adak olabilir belki ama kurban başka bir şeydir. Sınırları vardır. Herhangi bir şey kurban olamaz. Kanlı, canlı olmak zorundadır kurban edilecek şey. Kurban sevdiklerimizden, sağlıklı ve sağlam olanlardan seçilir. Neyin kurban edileceği üzerine ciddi tartışmalar olması, bu konudaki kurumsallığın derinliğinin yanında, konunun netliğini ve açıklığını da gösterir.
İslâm’da kurban ibadeti, nesnesi olan varlığı basit bir şey olmaktan çıkarıp onu temizleyen ve onu yakınlaştırmaya hizmet eden bir vasat haline getirir. Buna isterseniz sırat köprüsü anlatılarını ve bir vasıta olarak bizi yaratıcıya yakınlaştıran kurbanın ya da alıp Tanrı’ya götüren hayvan inancını ekleyebilirsiniz. Kurban hem mecazi hem de ıstılahi olarak hep yakınlaştırma anlamıyla çıkar karşımıza. Kurban ettiğimiz şey bize karabet sağlarken bizimle akraba da oluverir. Kurban edilecek varlık, suret olması itibariyle ontolojik olarak aslından farklı olsa da, gördüğü işlev, aslının gördüğü işlevle aynıdır. Kurban eylemi, nesnesini bizimle akraba etmesi açısından, su- retin ontolojisini de değiştirir. Suret böylece aslına rücû eder.
Paylaşma ve Toplum Kurma Olarak Kurban
Bu hikâyenin devamında, kurbanın İslâm’da “mutlak kurban olmaması” üzerine düşün- mek gerekir. Kurbana dair üretilen düşün- celerde hep insanın eşsiz varoluşu ile tanrısal hakikat arasındaki ontolojik deneyimin biricikliğine vurgu yapılır. Oysa İslâm’daki kurban ibadeti bundan çok daha fazlasına sahiptir. Muhtelif ibadet biçimleriyle yaratıcı ile arasındaki daha mahrem ilişkileri sürdüren kul için kurban hiç de öyle çok metafizik ve derin anlamlarla yüklü, ulaşılamaz ideallikte bir ibadet değildir. Tam tersine son derece sosyal, toplum kurucu ve belirli bir toplumu kurucu özelliği vardır kurbanın. Bayramın bile farz olmayan bir toplu namazla başladığını göz önüne alırsak, kurbanın çok ortaklı olarak kesilebilmesine imkân tanıyan özel şartları, hep bu cemaat olma ruhuna gönderme yapar. Buna kurbanın yakılması ya da yok edilmesi gibi ‘mutlak’ biçimlerinin değil de paylaştırılması ve dağıtılmasını düzenleyen şartları da eklersek bu özellik daha da belirginleşir. Neticede ‘gerçekten’ böyle şartların olup olmamasından öte, toplumda bunun böyle anlaşılıp uygulanması önemlidir. Özetle kurbanın Kurban olması için, kurban paylaşılmalıdır.
Burada, kurbanın en son uygulamalarından bir örnek verirsek ne dediğimiz daha da iyi anlaşılır. Artık kurban kesiminin internet ya da posta aracılığı ile başka coğrafyalara uzanması, ulus devlet sınırlarını aşması kurban konu- sunda belki de son yüzyıllarda ortaya çıkan en önemli içtihatlardan biriyle mümkün olmuştur. Bu uygulamaya ilk zamanlarda, kurbanın cemaat kurucu, ümmet kurucu özelliğinden dolayı başka coğrafyadaki müslümanlarla paylaşma çerçevesinde oldukça olumlu bakıldı. Ancak zamanla bu uygulamanın yaygınlık kazanması neticesinde, kurban kesiminin azalma ihtimalinin belirmesi konuyu tekrar düşündürttü. Neticede birçok ailede bu konuya oldukça pratik bir çözüm bulundu: Aile içinde iki kurban kesilecekse biri, uzak coğraf- yadaki müslümanların da bu ruhu yaşaması için oralara gönderilirken, diğeri ise kurban geleneğinin sadece para havalesine indirgenmemesi için, yine aynı hanede kesilmeye baş- landı. Böylelikle hem kurban konusunda ciddi içtihatlarla bu gelenek yeniden üretilirken, hem de en temel iki işlevi korunmuş oldu.
Farz olmayan kurban eyleminin özü budur: toplum kuruculuk ve paylaşma. Toplum kur- ma: aynı topluluğun parçası olduğunu hatırlama (bayramda küskünlerin barışması gerekliliği zedelenen topluluk ruhunun tamirinden ayrı değildir). Paylaşma: hem de sadece bildikler ya da tanıdıklarla değil; evladı iyalle, konu komşuyla, hısım akrabayla ve dahi fakir fukarayla.
Sonuç
İster yakmayla, ister Tanrı’nın kuzusunun kurban edilmesiyle ortaya çıksın, kurbanın mutlaklığı yani kurbandan türeyecek her tür ‘fayda’nın imhası mutlak saflığı arayışını he- defler. Bu anlayış, kurbanın sahihliğini de toplum kurarken fayda üretmemesine bağlar.
Oysa Kurban’ı mutlak olarak değil, hayatın bir parçası olarak ele alan İslâm’da konu son derece basittir. Kurban ibadettir, paylaşmadır, yeme içmedir, cemaat olmadır. Cemaat üretme işlevi, kurbanın mutlak istimal değerinin yok edilmesini değil, paylaşma dolayımıyla artmasını hedefler. Kurban, paylaşılmalıdır ki kurban olsun. Yani kurbanın yanmasından değil paylaşılmasından ışır cemaat. Kurban etinin beraberce yenmesi, ilk kavurmanın yapılması ibadeti zedeleyen bir kabalık değil, tam tersine ibadeti tamamına erdiren bir eylemdir. Kutsal ve profan arasındaki gidiş gelişten değil, kutsal ve profanın mutlak ayrılışından değil, sacere’den yani kutsallaştırmadan değil, böyle bir ayrımın olmamasından, en azından bu şekliyle çalışmamasından kaynaklanır İslâm’da kurbanın kendine has özelliği. Böylece kurban ibadeti, Batılı antropolojinin tarif ettiği şekliyle evrensel din anlayışını eleştirir. İslâm’da, ne kurban edilen hayvan, kurban edilmeden önceki ahlaki bir duruşa muhatap olmayan, dünyevi/profan varlıklar arasındaki herhangi bir süfli varlıktır, ne de kurban edildikten sonra eti yenilemez bir şekilde tabulaşan tanrısal bir varlığa dönüşür. Kurban İslâm’ın basitliğinin sembolüdür; paylaşmanın, toplumsallaşmanın, cemaat olmanın, ümmet olmanın, toplum olmanın, millet olmanın. Paylaşmanın ama israf etmemenin. Zaten ilk kurban da zürriyetinden olduğumuz Adem’in çocuklarıyla başlayıp milletinden olduğumuz İbrahim’le yerleşmedi mi?
Dipnotlar
1 Bu iddiamıza, Yahudilik ve Hristiyanlığın da İbrahim hadisesini kabul edildiği şeklinde bir itiraz gelebilir. An- cak biz burada dinleri değil, dinlerin yaşayan geleneklerini yani dinin bağlıları tarafından uygulanma şeklini, dinin takipçileri tarafından algılanma biçimini tartıştığımızdan “aslında hadisenin nasıl olduğu” ya da “mevzunun aslı”nın ne olduğu tartışmasını, dinler tarihçisi ya da ilahiyatçı arkadaşlara bırakıyoruz.
2 Bu konunun detaylı bir analizi için bkz. Talal Asad, Geneaologies of Religion, Verso.
3 Ayrıntılı tartışma için Mircae Eliade, Sacred and Profane
Nuh YILMAZ 
Leave a Reply